Gradasi Wujud dan Gerak Substansi: Telaah Pemikiran Mulla Sadra

Abstrak: Konsep wujud dan gerak merupakan term kunci yang menjadi bahan pertarungan filosofis sejak zaman Yunani Kuno hingga postmodern. Dalam pergumulan filsafat Islam, kedua terma ini menemukan momentumnya di tangan Mulla Sadra dengan konsep Trancendent Theosophy-nya atau juga dikenal dengan sebuatan Hikmah Muta’a>liyah. Konsep tersebut, secara ontologis didasarkan atas tiga hal: prinsip wujud, gradasi wujud, dan gerak substansial, yang akan dibahas dalam tulisan ini.

Kata kunci: gradasi wujud, gerak substansi, trancendent theosophy.  

Pendahuluan

Salah satu konsep kunci yang paling fundamental dalam khazanah filsafat Islam adalah konsep wujud[1]. Perseteruan antara kaum peripatetik[2], iluminisme, dan transendentalisme mengenai topik ini merupakan perjalanan panjang dan pelik,  yang terus-menerus mewarnai ranah pemikiran filsafat Islam yang teramat luas dan dalam. Terma wujud mempunyai pengertian yang sangat beragam, hal ini tentu diilhami oleh latar belakang dan model pemikiran yang dimiliki oleh para filusuf Islam. Selain menjadi kajian utama dari segala sesuatu, wujud juga menjelaskan berbagai realitas. Wujud merupakan salah satu tema metafisika yang banyak melahirkan kontroversi filosofis, karena hakikatnya sangat sulit untuk bisa dipahami.

Salah satu filsuf yang getol membahas persoalan wujud adalah Mulla Sadra, yang oleh M.M. Syarif dalam History of Muslim Philosophy-nya  disebut-sebut sebagai pendiri mazhab ketiga yang utama. Mazhab utama pertama adalah mazhab Peripatetik dengan eksponen terbesarnya dalam dunia Islam adalah Ibnu Sina[3], yang lainnya adalah mazhab Illuminatif (al-Hikmah al-Isyra<qiyah/al-Kha>lidah) yang dibangun oleh Suhra>wardi al-Maqtu>l. Mulla Sadra juga mengadopsi prinsip-prinsip tertentu dari masing-masing mazhab, seperti hylomorphism dari Peripatetik, gradasi wujud dan pola-pola surga (celestical archetyupes) dari mazhab illuminasi. Bahkan ia mengadopsi prinsip-prinsip tertentu dari ajaran-ajaran sufi Ibnu Sina. Keselarasan dan keteraturan substansi dunia yang sebelumnya tidak pernah nampak sebagai prinsip beberap mazhab hikmat, dan tidak pernah dibangun secara sistemik dalam bahasa yang logis oleh hikmawan sebelum Mulla Sadra. Oleh karenanya, ia layak disebut sebagai pendiri hikmah yang orisinil dan relatif baru dalam pergumulan filsafat Muslim dengan al-Hikmah al-Muta’alliyah-nya yang berbeda dengan al-Hikmah al-Masya>’iyyah-peripatetik philosophy serta al-Hikmah al-Isyra>qiyyah- illuminasionist theosophy.[4]

Persoalan pertama yang digeluti oleh Mulla Sadra adalah persoalan metafisika yang didasari oleh pertanyaan tentang keberadaan Tuhan. Persoalan esensi dan eksistensi menjadi tema sentral dalam uraian filsafatnya. Filsafat Mulla Sadra dinilai mampu mempertemukan beberapa aliran filsafat yang berkembang sebelum Mulla Sadra. Aliran-aliran itu secara umum dikelompokkan menjadi: (1) Aliran paripatetik; (2) Filsafat iluminasionis; (3) Irfan (mistisisme islam); dan (4) kalam (teologi). Pergelutan Mulla Sadra dengan esensi dan eksistensi Allah melahirkan sebuah system filsafat yang tertata. Sadra menggunakan istilah al-Hikmah al-Muta’a>liyyah (filsafat transendental) yang merupakan sinonim dari istilah filsafat tertinggi atau lebuh dikenal dengan filsafat hikmah.[5]

Filsafat hikmah adalah kebijaksanaan yang diperoleh lewat pencerahan spiritual atau intuisi intelektual dan disajikan dalam bentuk yang rasional, yakni menggunakan argumen rasional. Secara ontologis, hikmah didasarkan pada tiga hal: prinsipianitas eksistensi (asha>lah al-wuju>d), gradasi wujud (tasyki>k al-wuju>d), dan gerak substansial (al-harokah al-jauhariyyah)[6]. Tulisan ini tidak hendak menjelaskan seluruh istilah kunci tersebut yang menjadi konsentrasi  pemikiran Sadra, melainkan hanya coba menjabarkan dua istilah yang terakhir saja, yakni gradasi wujud dan gerak substansi.

Biografi Singkat Mulla Sadra

Mulla Shadra dilahirkan di Syiraz pada tahun 1572 M. Ia berguru kepada Mir Dama>d dan Mir Abu> Al-Qa>sim Findereski (w. 1640) di Isfahan. Nama lengkapnya Muhammad ibn Ibrahim Yahya Qawani Syirazi, atau sering disebut Shadr al-Din al-Syirazi atau Akhun Mulla Shadra. Diakalangan murid-muridnya dikenal dengan Shadr al-Mtui’allihi>n. Ayahnya pernah menjadi gubernur wilayah Fars. Status sosialnya tersebut dan sebagai anak tunggal, ia berkesempatan memperoleh pendidikan yang baik dan penjagaan yang sempurna di kota kelahiranya.

Sebagai anak yang cerdas, ia mampu dengan cepat menguasai berbagai ilmu pelajaran yang diajarkan kepadanya. Dalam usia muda, Mulla Shadra melanjutkan studi ke Isfahan, sebuah pusat budaya yang penting untuk dunia Timur Islam pada saat itu, ia berguru kepada teolog Baha>’ al-Di>n al-A>mili> (w. 1031 H/1622 M), kemudian kepada filsuf Peripatetik Mir Abu> al-Qa>sim Fendereski (w. 1050 H/1641). Tetapi gurunya yang paling utama adalah seorang filsuf-teolog bernama Muhammad atau lebih dikenal dengan nama Mir Damad (w. 1041 h/1631 M), yang merupakan seorang penggagas berdirinya pusat kajian filsafat dan teolog yang kini dikenal dengan “aliran Isfahan”. Guru inilah yang gembira dan berduka mempunyai murid seperti Mulla Shadra, gembira karena mempunyai murid yang cerdas, berduka karena beliau menyadari tulisan-tulisan Mulla Shadra mudah dipahami daripada tulisan Mir Dama>d.

Teman-teman seperguruan Mulla Shadra kalah bersaing sehingga kurang dikenal, akan tetapi setelah Mulla Shadra meninggalkan Isfahan menuju Kahak. Mereka mulai dikenal. Kahak adalah sebuah desa dipedalaman dekat Qum. Di Kahak ia menjalani hidup zuhud dan pembersihan hati dengan melakukan latihan-latihan rohani untuk mencapai hikmat-Illahi (Rahasia Ilahi) atau teosofi (theo = Tuhan, Sophia = cinta). Dia menjalani hidup zuhud selama 7 tahun, tapi ada riwayat yang menyebutnya selama 11 tahun. Jalan ini dikritik oleh ulama zahir dan bahkan ada yang menuduhnya kafir. Padahal, ia orang shalih yang tidak mengabaikan kewajibannya terhadap agamanya.

Sumbangan filsafat Mulla Shadra sangatlah banyak, diantaranya karya filsafat yang paling berpengaruh adalah Al-Masya>’ir (Keprihatinan), Kasr As}na>m al-Ja>hiliyah (Menghancurkan Arca-arca Paganisme), dan “Empat Pengembaraan” (Al-Asfa>r Al-Arba’ah). Lebih jauh ia berkata: “cahaya dunia Ilahi berkilat diatasku... dan dapat menyingkap segala rahasia yang tak pernah kuduga sebelumnya”. Lambat laun, ia mulai sadar terikat kewajiban untuk memberikan kepada orang lain apa yang telah ia terima sebagai hadiah dari Tuhan. Hasil karya itu adalah hasil karya yang tadi. Jiwa dari penciptaan (al-khalq) menuju realitas tertinggi (al-haqq), kemudian realitas melalui realitas, dan dari realitas kembali ke penciptaan, dan akhirnya ke realitas sebagaimana yang mengejawantah dalam penciptaan.

Atas desakan masyarakat dan permintaan Syah Abbas II (1588-1629), dari dinasti Safawi. Mulla Shadra diminta menjadi guru di madrasah Allah Wirdi Khan yang didirikan oleh gubernur provinsi Fars di Syiraz. Di sini pulalah ia banyak mengahsilkan karya. Hal ini di akui oleh Thomas Herbert, pengembara abad 11 H/17 M yang pernah melawat ke Syiraz selama masa hidup Shadra. Herbert menulis bahwa di Syiraz terdapat perguruan yang mengajarkan filsafat, astrologi, fisika, kimia, dan matematika yang menyebabkannya termasyhur di seluruh Persia. Kesibukan dalam mengajar dan menulis tidak menghalanginya untuk menunaikan ibadah haji. Bahkan tujuh di antaranya, dilakukan dengan berjalan kaki. Namun dalam perjalanan pulang hajinya yang ke-7 ia jatuh sakit dan meninggal dunia di Basrah pada tahun 1050 H/1641 M. Makamnya sangat termasyhur di kota itu.

Tampkanya,  ketika  filosof  yang  bernama Muhammad  dan  bergelar  Sharuddin  dan  lebih  dikenal  dengan  nama Mulla  Shadra atau  hanya  Shadra  ini  muncul,  filsafat  yang  ada,  dan  yang  umumnya diajarkan, adalah  tradisi  neoplatonik-peripatetik  Ibn  Sina  dan  para  pengikutnya.

Pada  abad ke  6 H/ke  12  M,  Suhrawardi  telah  melakukan  kritik  terhadap  beberapa  ajaran  dasar parepatetisme. Dialah  yang meletakkan  dasar-dasar  bagi  filsafat Illuminasionis yang bersifat mistis (Hikmat al-Isyra>q) yang kemudian memperoleh sejumlah pengikut. Dalam  latar  belakang  yang  demikian  itulah  sistem  pemikiran  Mulla Shadra  yang  khas  tumbuh,  yang  kelihatannya  benar-benar  berbeda  dari  situasi intelektual  dan  spiritual  pada  masanya.

Dalam mazhab Isfahan, Mulla Sadra tercatat sebagai tokoh, filosof yang sangat  tersohor,  kepopulerannya  ditandai  oleh  kepiawaiannya  dalam  menguasai ringkasan pemikiran filsafat Islam yang berkembang dalam rentang waktu 900 tahun  dengan pendekatan sintesis akhir berbagai mazhab filsafat dan  teologi  Islam  (alam). Bertumpu  pada  ajaran  al-Qur’an  dan  al-Sunnah,  ucapaan-ucapan  para  penguasa  sebelumnya,  termasuk  filsafat  peripatetik,  iluminatif,  kalam  Sunni  dan  Syi’i  serta mazhab  Gnosis, Mulla  Sadra membuat  sistesis  secara menyeluruh  yang  selanjutnya dikenal dengna  teosofi  transedenden. Mulla Sadra merasa yakin bahwa ada tiga  jalan terbuka bagi manusia untuk memperoleh pengetahuan; wahyu, akal  dan  intelektual  (‘Aql)  dan  visi  batin  atau  pencerahan  (kasyf).  Dia  berusaha merumuskan  sebuah ‘kebijaksanaan’ sehingga manusia mampu mengambil manfaat dari ketiga sumber tersebut[7].

Definisi Wujud ("ada")

Dalam bahasa Arab, wuju>d sering dipakai untuk arti being dan existence, sebab tidak ada padanannya, berbeda dengan ka>na yang bentuk mas}dar  (kata dasar)-nya bisa berarti lain.[8]

Kata wuju>d adalah bentuk mas}dar dari wajada atau wujida, yang berasal dari akar w j d (وجد). Akan tetapi tidak terdapat dalam Al-Qur’an bentuk mas}dar dari akar yang sama, yang ada yaitu mas}dar wujd  dalam ayat:

أَسْكِنُوْاهُنَّ مِنْ حَيْثُ سَكَنْتُمْ مِنْ وُجْدِكُمْ وَلاَ تُضَآرُّوْهُنَّ لِتُضَيِّقُوْا عَلَيْهِنَّ.

“Tempatkanlah mereka (para istri) dimana kamu bertempat tinggal menurut kemampuanmu, dan janganlah kamu menyusahkan mereka untuk menyempitkan (hati) mereka.”(QS:5:66)

Adapun bentuk fi‘il dari akar yang sama banyak terdapat dalam Al-Qur’an, misalnya QS. 3:37, 18:86, 27:23, 93:7, 4:43,18:69, dan 7:157.[9]

Menurut Al-Ghazali, wujud merupakan konsep dasar yang paling umum meliputi semua mauju>d (yang ada). Mengetahui makna wujud termasuk pengetahuan a priori (awwaliyya>t), seperti semua awwaliyya>t lain yang berupa makna simpel dan esensinya sudah diketahui akal secara a priori, tak dapat dan tak perlu didefinisikan. Mencari esensi sesuatu yang a priori dengan definisi sama dengan mencari argumen atas fakta bahwa satu lebih sedikit dari pada dua. Dengan demikian, meragukan wujud sama mustahilnya dengan meragukan eksistensi diri sendiri.

Dalam analisa  terminologi dapat diungkapkan bahwa wujud berarti keberadaan yang mempunyai tingkat abstraksi yang tinggi. Dengan demikian dapat  dibedakan  menurut  dimensi  masing-masing, bahwa  wujud  sarat  dengaan pergumulan tasawuf, sementara wujud merupakan titik tolak dari filsafat yang sering dibahas  dalam  diskursus  kalam  dan  filsafat  Islam  sebagai  mazhab  Wuju>diyah (existensialism).[10]

Gradasi Wujud (Tasykik al-Wujud)

Seperti filosof-filosof muslim sebelumnya, Sadra berusaha menjawab masalah ma>hiyyah (kuiditas/esensi), dan wujud (eksistensi). Perbandingan antara eksistensi-esensi sadra menyatakan eksistensi bersifat positif, pasti, tertentu dan nyata. Sedangkan esensi bersifat samar, gelap, tidak tertentu, negatif, dan tidak nyata. Esensi tidak memiliki dirinya sendiri dan apapun yang ada pada-Nya adalah karena hubungan dengan eksistensi, sedang eksistensi bersifat nyata berkat manivestasi dan hubungannya dengan eksistensi mutlak, yakni Tuhan. Bagi Sadra, Tuhan adalah wujud mutlak dan apa yang disebut sebagai akal terpisah oleh para filosof atau ide-ide tetap (a’ya>n al-tha>bitah) oleh Ibnu ‘Arabi, tidak mempunyai wujud eksternal tetapi hanya merupakan kandungan dalam fikiran Tuhan, yakni ide-idenya. Selanjutnya jenis-jenis wujud atau eksistensi ini memperlihatkan karakteristik esensial tertentu dalam fikiran. Ini persis dengan matahari yang sebagai sumber cahaya, identik dengan cahaya yang dipancarkan, tetapi cahaya tersebut bisa memunculkan karakteristik yang berbeda seperti yang tampak dalam prisma.

Dengan demikian pandangan Shadra di atas bahwa eksistensi sendiri yang menciptakan esensi. Karena itu Tuhan sebagai yang maha sempurna dan mutlak tidak mempunyai esensi dan sama sekali tidak dapat dinisbatkan pada pemikiran konseptual.[11]

Jika para filosof peripatetik itu menganggap wujud setiap benda berbeda dari wujud yang lain, walaupun prinsipial dalam hubungannya dengan mahiyah, maka bagi Mulla Shadra wujud adalah realitas tunggal yang muncul dalam gradasi (tahap) yang berbeda. Meminjam dari Suhrawardi, kita dapat membandingkan berbagai wujud cahaya. Ada cahaya matahari, ada cahaya lampu, ada cahaya lain. Semuanya cahaya, tetapi dengan predikat yang berbeda artinya. Begitu pula, ada Tuhan, ada manusia, ada binatang, ada batu. Semuanya satu wujud, satu realitas, tetapi dengan berbagai tingkat intensitas dan manifestasi. Gradasi ini bekan pada mahiyah, tetapi pada wujud, bukan pada kuiditas, tetapi pada eksistensi. Tahap paling tinggi dalam hierarki wujud ini adalah Tuhan yang Mahatinggi dan tahap yang paling rendah adalah Materi Awal, yang menjadi bahan segala bahan (ma>ddah al mawa>dd atau hayula atau hyle).

Gerak Substansi (al-Harakah al-Jauhariyah)

Menurut para filosof sebelum Sadra, gerak membutuhkan dasar pendukung berupa sesuatu yang diam sekaligus bergerak, yakni wujud potensial sekaligus aktual, sebab aktualitas terjadi dalam gerak. Karena itu, bagi mereka, gerak tidak mengenai substansi tetapi hanya terjadi dalam aksiden, yakni kuantitas, kualitas, posisi, dan tempat.

Sadra tidak bisa menerima pendapat seperti itu. Menurutnya, gerak tidak bisa disebabkan oleh sesuatu yang diam, karena ia hanya mengerti dirinya sebagai sesuatu yang tetap dan kenyataan saat ini. Entitas semacam ini bisa mempunyai essensi yang tetap tetapi bukan eksistensi tetap yang hanya ada dalam perubahan dan perpindahan. Karena itu, menurutnya, mesti ada perubahan atau gerak lain di samping gerak aksiden, gerak yang lebih fundamental, yakni gerak substansi (al-harakah al-jauhariyah), di mana gerak aksiden pada akhirnya bisa dilacak.[12]

Dengan kata lain, Mulla Shadra berpendapat bahwa gerak tidak hanya terjadi pada empat kategori aksiden: kuantitas, kualitas, posisi dan tempat. Akan tetapi gerak juga terjadi pada substansi. Kita melihat dalam dunia eksternal perubahan benda material dari keadaan yang satu ke keadaan yang lain. Buah apel berubah dari hijau, kemudian kuning, kemudian merah. Ukuran, rasa, berat juga selalu mengalami perubahan. Karena keberadaan aksiden bergantung pada keberadaan substansi[13], maka perubahan aksiden terkait dengan perubahan substansi juga. Semua benda material berubah. Dalam hubungan ini Shadra mempertahankan sifat hudu>th (kebaharuan) dunia fisik, sifat tidak permanen dari esensi materi, dan waktu sebagai dimensi materi keempat (yakni, sebagai satuan ukuran kuantitas gerak).[14]

Dengan menerima gagasan gerakan substansial (harakah jauhari) maka kita harus menerima bahwa keseluruhan semesta secara serentak dan seiring-sejalan berjalan menuju kesempurnaan. Dalam pandangan ini, gerakan menuju kepada kesempurnaan merupakan bagian dari fitrah dan alam natural dan seseorang yang menerima realitas ini, dengan mudah ia akan menemukan dirinya seiring sejalan dengan fitrah asli alam ini. Adapun orang yang belum mencapai pemahaman dan makrifat terhadap realitas ini maka ia akan memandang bahwa seluruh alam natural merupakan sekumpulan benda yang tidak berjiwa, tidak bergerak, tidak memiliki arah dan tujuan tertentu. Dan boleh jadi terkait dengan lintasan gerakannya dalam menuju kepada kesempurnaan mengikut pandangan kelirunya diabaikan dan dilupakan begitu saja.

Demikian juga, sesuai dengan pandangan ini, alam natural detik demi detik senatiasa mengalami dekonstruksi (khal'e) dan konstruksi (lubs). Wujudnya detik demi detik akan sirna dan kembali akan maujud dan emanasi wujud dari sisi Allah Swt detik demi detik akan muncul. Orang yang menerima pandangan ini akan menyaksikan kehadiran Sang Pemberi Wujud pada segala sesuatu dan tidak memandangnya sebagai sebab asumtif yang sekali saja menciptakan alam semesta kemudian membiarkan alam semesta begitu saja. Melainkan memandang-Nya sebagai Tuhan yang kepelakuan-Nya detik demi detik dan secara berketerusan hadir dan tampak nyata pada jantung setiap makhluk-Nya dan pada gerakan esensial tabiat.

Penutup

Dari paparan singkat dia atas dapat disimpulakn beberapa hal. Pertama, semesta ini, menurut Sadra, bukan hanya ilusi tetapi benar-benar mempunyai eksistensi sama seperti eksistensi Tuhan. Namun, ia tidak menyimpulkan sebagai wahdatul wujud, tetapi mengajukan tasykik al-wujud sebagai solusinya, yakni bahwa eksistensi ini mempunyai gradasi yang kontinu.

Kedua, berbeda dengan para filosof sebelumnya yang menganggap spesies sebagai sesuatu yang tetap, dalam pandangan Sadra, justru terjadi perubahan terus-menerus, sehingga sebuah batu dimungkinkan menjadi tanaman, tanaman menjadi hewan dan seterusnya, yang sekarang dikenal dengan teori evolusionisme.

BIBLIOGRAFI

Anwar, Saeful, 2007. Filsafat Ilmu Al-Ghazali: Dimensi Ontologi dan Aksiologi. Bandung: Pustaka Setia, I. 

Bagus, Lorens, 2002. Kamus Filsafat, Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, cet-3

Bagus Takwin, 2003. Filsafat Timur. Yogyakarta: Jalasutra.

Bagir, Haidar, 2005. Buku Saku Filsafat Islam. Bandung:Mizan.

Drajat, Amroeni, 2005. Suhrawardi: Kritik Falsafah Paripatetik. Yogyakarta: LkiS, cet-1.

Gie,The Liang. 2004. Pengantar  Filsasat  Ilmu. Yogyakarta: Liberty. 

Hammud, Kamil, 1990. Dira>sa>t fi> Ta>ri>kh al-Falsafah al-‘Arabiyyah, Beirut: Da>r al-Fikr.

Khalif, Fathullah. 1982. Al-Madkhal ila >al-Falsafah, Mesir: Da>r al-Ja>miat al-Mishriyyah.

M.M. Sharif, 1966. A Hsitory of Mulsim Philosophy. Wiesbaden : Otto Harrassowitz.

Noer, Kautsar Azhari, 1995. Ibn al-‘Arabi>: Wah}dat al-Wuju>d dalam Perdebatan. Jakarta: Paramadina, I.

Rahman, Fazlur, 2000. Filsafat Shadra, terj. Munir Muin. Bandung: Pustaka Setia.

Soleh, A. Khudori. 2004. Wacana Baru Filsafat Islam. Yogyakarta: Pustaka Pelajar, I.

Tafsir, Ahmad. 1993. Filsafat Umum. Akal & hati Sejak Thales Dan James, Bandung: Remaja Rosdakarya, cet. I

---

[1] Pengetahuan tentang wujud bahkan diintrodusir oleh Al-Farabi sebagai distingsi dari filsafat. Dalam bukunya Al-Jam’u baina Ra’yai al-Haki>main  ia mengatakan: “idz al-falsafah hadduha> wa ma>hiyatuha>  innaha> al-ilmu bi al-mauju>dati bima> h}iya mauju>dah”.  Lihat  Ka>mil Hammu>d, Dira>sa>t fi> Ta>ri>kh al-Falsafah al-‘Arabiyyah, (beirut: Dar al-Fikr, 1990), cet-1, 15.

[2] Istilah paripatetik muncul sebagai sebutan bagi pengikut Aristoteles. Selengkapnya, baca Amroeni Drajat, Suhrawardi: Kritik Falsafah Paripatetik, (Yogyakarta: LkiS, 2005), cet-1, 75

[3] Ibnu Sina menganggap pengetahuan tentang wujud sebagai al-falsafah al-u>la >atau al-ilmu al-ila>hi>, yakni Realitas Absolut. Selengkapnya, baca Fathullah Khalif, Al-Madkhal ila >al-Falsafah, (Mesir: Dar al-Jamiat al-Mishriyyah, 1982), 209- 272

[4] M.M. Sharif, 1966. A Hsitory of Mulsim Philosophy, Wiesbaden : Otto Harrassowitz hlm.940

[5] Bagus Takwin. 2003. Filsafat Timur. Yogyakarta dan Bandung: Jalasutra.hlm 132-133.

[6] Haidar Bagir, Buku Saku Filsafat Islam. (Bandung: Mizan, 2005), 173.

[7] Ahmad Tafsir, Filsafat Umum. Akal & hati Sejak Thales Dan James,(Bandung : Remaja Rosdakarya, 1993), cet. I, 192

[8] Saeful Anwar, Filsafat Ilmu Al-Ghazali: Dimensi Ontologi dan Aksiologi. (Bandung: Pustaka Setia, 2007) 123.

[9]  Kautsar Azhari Noer, Ibn al-‘Arabi>: Wah}dat al-Wuju>d dalam Perdebatan, (Jakarta: Paramadina, I/1995), 42.

[10] The Liang Gie, Pengantar  Filsafat  Ilmu, (Yogyakarta: Liberty, 2004), 3.

[11] A. Khudhori Soleh, Wacana Baru Filsafat Islam. (Yogyakarta:Pustaka Pelajar, 2004), 163-164

[12] Fazlur Rahman, Filsafat Shadra, terj. Munir Muin, (Bandung: Pustaka, 2000), 127

[13] Hubungan substansi dengan aksiden, serta bagaimana pandangan para filsuf tentang kedua istilah tersebut, bisa dibaca di Lorens Bagus, Kamus Filsafat, (Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 2002), cet-3, 1051-1055

[14] Haidar Bagir, Buku Saku... 174-179